II. PERSPECTIVA HISTORICA: SUCESION APOSTOLICA Y MOVIMIENTOS APOSTOLICOS

1. Ministerios universales y locales

Preguntémonos, pues: ¿cómo aparece el exordio de la Iglesia? También quien dispone de un modesto conocimiento de los debates sobre la Iglesia naciente, en función de cuya configuración todas las iglesias y comunidades cristianas buscan justificarse, sabe bien que parece una empresa desesperada poder llegar a algún resultado partiendo desde semejante pregunta de naturaleza historiográfica. Si no obstante esto, me arriesgo a comenzar para buscar a tientas una solución, esto sucede con el presupuesto de una visión católica de la Iglesia y de sus orígenes que, por una parte, nos ofrece una marco sólido, pero, por otro lado, nos deja espacios abiertos de ulterior reflexión, que están todavía muy lejos de ser agotados. No queda ninguna duda de que los inmediatos destinatarios de la misión de Cristo sean, a partir de Pentecostés, los doce apóstoles, que rápidamente encontramos denominados también "apóstoles". A ellos se les confía el deber de hacer llegar el mensaje de Cristo "hasta los últimos confines de la tierra" (Hc 1, 8), de ir a todos los pueblos y hacer de todos los hombres discípulos de Jesús (cf. Mt 28, 19). El área asignada a ellos es el mundo. Sin delimitaciones locales ellos sirven a la creación del único cuerpo de Cristo, del único pueblo de Dios, de la única Iglesia de Cristo. Los apóstoles no eran obispos de determinadas iglesias locales, aunque sí apóstoles y, en cuanto tales, destinados al mundo entero y a la entera Iglesia por construir; la Iglesia universal precede a las iglesias locales que surgen como actuaciones concretas de ella. Para decirlo aún más claramente y sin sombra de equívocos, Pablo no fue jamás obispo de una determinada localidad, ni quiso jamás serlo. La única repartición que se tuvo a los inicios Pablo la delinea en Gal 2, 9: "Nosotros -Bernabé y yo- para los paganos; ellos -Pedro, Santiago y Juan- para los hebreos". Sólo que de esta bipartición inicial se pierde rápidamente toda huella: también Pedro y Juan se saben enviados a los paganos e inmediatamente cruzan los confines de Israel. Santiago, el hermano del Señor, que después del año 42 se convierte en una especie de primado de la Iglesia hebraica, no era un apóstol.

También sin ulteriores consideraciones de detalle, podemos afirmar que el ministerio apostólico es un ministerio universal, dirigido a la humanidad entera, y por lo tanto a la única Iglesia Universal. A partir de la actividad misionera de los apóstoles nacen las iglesias locales, las cuales tienen necesidad de responsables que las guíen. A ellos incumbe la obligación de garantizar la unidad de fe con la Iglesia entera, de plasmar la vida interna de las iglesias locales y de mantener abiertas las comunidades, a fin de permitirles crecer numéricamente y de hacer llegar el don del Evangelio a los conciudadanos aún no creyentes. Este ministerio eclesial local, que al inicio aparece bajo múltiples denominaciones, adquiere poco a poco una configuración estable y unitaria. En la Iglesia naciente, por lo tanto, existen con toda evidencia, codo a codo, dos estructuras que, aun teniendo, sin duda, relación entre sí, son netamente distinguibles: por una parte, los servidores de las iglesias locales, que poco a poco van asumiendo formas estables; por otra, el ministerio apostólico, que pronto ya no está reservado únicamente a los Doce (cf Ef 4, 10). En Pablo se pueden distinguir netamente dos concepciones de "apóstol": por un lado, él acentúa mucho la unicidad específica de su apostolado, que apoya sobre un encuentro con el Resucitado y que, por lo tanto, lo coloca al mismo nivel que los Doce. Por el otro, Pablo prevé -por ejemplo en 1 Cor 12, 28- un ministerio de "apóstol" que trasciende por mucho el círculo de los Doce: también cuando en Rm 16, 7 él designa a Andrónico y a Junia como apóstoles, subyace esta concepción más amplia. Una terminología análoga encontramos en Ef 2, 20, donde, hablándonos de apóstoles y profetas como fundamento de la Iglesia, ciertamente no se refiere sólo a los Doce. Los Profetas de los que habla la Didaché, al inicio del segundo siglo, son considerados con toda evidencia como un ministerio misionero universal. Todavía más interesante es que de ellos se dice: "Son vuestros sumos sacerdotes" (13, 3).

Podemos, por lo tanto, partir de la idea de que la copresencia de los dos tipos de ministerio -el universal y el local- perdura hasta avanzado el siglo segundo, esto es, hasta la época en que se cuestiona ya seriamente quién sea ahora el detentor de la unidad apostólica. Varios textos nos inducen a pensar que la copresencia de las dos estructuras estuvo muy lejos del proceder sin conflictos. La Tercera carta de Juan nos evidencia una situación conflictiva del género. Pero cuanto más se alcanzaban -tal como eran accesibles entonces- los "últimos confines de la tierra", tanto más se volvía difícil continuar atribuyendo a los "itinerantes" una posición que tuviese un sentido; es posible que abusos en su ministerio hayan contribuido a favorecer la separación gradual. Quizás correspondía a las comunidades locales y a sus responsables -que mientras tanto habían asumido un perfil bien denotado en la tríada de obispo, presbítero, diácono- el deber de propagar la fe en las áreas de las respectivas iglesias locales. Que en el tiempo del emperador Constantino los cristianos sumasen cerca del ocho por ciento de la población de todo el imperio y que al fin del siglo IV fuesen todavía una minoría, es un hecho que dice cuán grave era aquél deber. En tal situación los jefes de las iglesias locales, los obispos, debieron darse cuenta de que quizás ellos se habían convertido en los sucesores de los apóstoles y que el mandato apostólico recaía completamente sobre sus espaldas. La conciencia de que los obispos, los jefes responsables de las iglesias locales, son los sucesores de los apóstoles, encuentra una clara configuración en Ireneo de Lyon en la segunda mitad del siglo II. Las determinaciones que él da sobre la esencia del ministerio episcopal incluyen dos elementos fundamentales:

a) "Sucesión apostólica" significa sobretodo algo que para nosotros es obvio: garantizar la continuidad y la unidad de la fe y eso en una continuidad que nosotros llamamos "sacramental".

b) Pero a todo esto va unido un deber concreto, que trasciende la administración de las iglesias locales: los obispos deben preocuparse de que se siga cumpliendo el mandato de Jesús, el mandato de hacer de todos los pueblos discípulos suyos, y de llevar el Evangelio hasta los confines de la tierra. A ellos -e Ireneo lo subraya vigorosamente- les toca impedir que la Iglesia se transforme en una federación de iglesias locales yuxtapuestas, y que conserve su unidad y su universalidad. Los obispos deben continuar el dinamismo universal del carácter apostólico de la Iglesia.

Si al inicio hemos mencionado el peligro de que el ministerio presbiteral pueda transformarse en algo meramente institucional y burocrático, olvidando la dimensión carismática, ahora se perfila un segundo peligro: el ministerio de la sucesión apostólica puede reducirse a despachar servicios en el ámbito de la iglesia local, olvidando en el corazón y en la acción, la universalidad del mandato de Cristo. La inquietud que nos impulsa a llevar a los demás el don de Cristo puede extinguirse en la parálisis de una Iglesia firmemente organizada. En palabras un poco más fuertes: es intrínseco al concepto de sucesión apostólica algo que trasciende el ministerio eclesiástico meramente local. La sucesión apostólica no puede reducirse a esto. El elemento universal, que va más allá de los servicios debidos a las iglesias locales, permanece como una necesidad imprescindible.

2. Movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia

Esta tesis, que anticipa las conclusiones de mi argumento, debe ser profundizada y concretada en el plano historiográfico. Ella nos lleva directamente hacia el problema de la situación eclesial de los movimientos. He dicho que, por diversas razones, en el siglo II, los servicios ministeriales propios de la Iglesia universal desaparecen y el ministerio episcopal las asume totalmente. Por muchas razones fue una evolución no sólo históricamente inevitable, sino también teológicamente indispensable; gracias a ello se manifestó la unidad del sacramento y la unidad intrínseca del servicio apostólico. Pero, como ya se ha dicho, fue una evolución que acarreaba peligros. Por ello fue lógico que en el siglo III apareciera, en la vida de la Iglesia, un elemento nuevo que se puede definir sin ninguna dificultad como un "movimiento": el monaquismo. Se puede objetar que el monaquismo original no tuvo ningún carácter misionero ni apostólico, y que, por el contrario, era una huida del mundo hacia islas de santidad. Indudablemente, se ve al inicio una falta de tensión misionera, orientada directamente a la propagación de la fe por todo el mundo. En Antonio, que destaca como una figura histórica claramente individuable en los inicios del monaquismo, el ímpetu determinante es la decisión de aspirar a la vida evangélica, la voluntad de vivir radicalmente el Evangelio en su plenitud. La historia de su conversión es sorprendentemente similar a la de san Francisco de Asís. Las motivaciones de éste y de aquél son idénticas: tomar el Evangelio al pie de la letra, seguir a Cristo en la pobreza total y conformar la vida con la suya. Ir al desierto es una huida de la estructura fuertemente organizada de la Iglesia local, evadirse de una cristiandad que poco a poco se adapta a las necesidades de la vida en el mundo, para seguir a Cristo sin "si" ni "pero". Surge una nueva paternidad espiritual, que no tiene, es cierto, ningún carácter explícitamente misionero, pero que incorpora la de los obispos y presbíteros con la fuerza de una vida vivida en todo u para todo pneumáticamente.

En Basilio, que dio un sello definitivo el monaquismo oriental, se puede ver de modo claro y definido, la problemática con que varios movimientos se saben confrontados hoy. Él no quiso crear una institución al margen de la Iglesia institucional. La primera regla propiamente dicha que escribió, pretendía ser -para decirlo con von Balthasar- no una regla de religiosos, sino una regla eclesial, "el Enchiridion del cristiano resuelto". Es lo que sucede en los orígenes de casi todos los movimientos, también y de modo especial en nuestro siglo: no se busca una comunidad particular, sino el cristianismo integral, la Iglesia que, obedeciendo al Evangelio, viva de él. Basilio, que al principio fue monje, aceptó el episcopado, subrayando vigorosamente su carácter carismático, la unidad interior de la Iglesia vivida por el obispo en su vida personal. La lucha de Basilio es análoga a la de los movimientos contemporáneos: él debió admitir que el movimiento del seguimiento radical, no se dejaba fundir totalmente en la realidad de la iglesia local. En su segundo intento de regla, la que Gribomont denomina "el pequeño Asketikon", parece que según él el movimiento es una "forma intermedia entre un grupo de cristianos resueltos, abierto a la totalidad de la Iglesia, y una orden monástica que se va organizando e institucionalizando". El mismo Gribomont ve en la comunidad monástica fundada por Basilio un "pequeño grupo para la vitalización del todo" eclesial, y no duda en considerar a Basilio "patrono no sólo de las órdenes educadoras y asistenciales, sino también de las nuevas comunidades sin votos".

Es claro, por lo tanto, que el movimiento monástico crea un nuevo centro de vida, que no socava las estructuras de la iglesia local sub-apostólica, pero que tampoco coincide sic et simpliciter con ella, ya que actúa en ella como fuerza vivificante, y constituye al mismo tiempo una reserva de la cual la iglesia local puede servirse para procurarse eclesiásticos verdaderamente espirituales, en los cuales se funden, cada vez de modo nuevo, Institución y Carisma. Es significativo que la Iglesia oriental busque sus obispos en el mundo monástico y de este modo defina al episcopado carismáticamente como un ministerio que se renueva incesantemente a partir de su carácter apostólico.

Si se mira la historia de la Iglesia en su conjunto, salta a la vista que por un lado el modelo de Iglesia local está decididamente configurado por el ministerio episcopal, es el nexo y la estructura permanente a lo largo de los siglos. Pero ella está también permeada incesantemente por las diversas oleadas de nuevos movimientos, que revalorizan continuamente el aspecto universal de la misión apostólica y la radicalidad el Evangelio, y que, por esto mismo, sirven para asegurar vitalidad y verdad espirituales a las iglesias locales. Quiero dar algunos trazos de cinco de estas oleadas posteriores al monaquismo de la Iglesia primitiva, de las cuales emerge siempre con mayor claridad la esencia espiritual de lo que podemos llamar "movimiento", clarificando así progresivamente su ubicación eclesiológica.

1) La primera oleada la veo en el monaquismo misionero que tuvo su esplendor desde Gregorio Magno (590-604) a Gregorio II (715-731) y Gregorio III (731-741). El Papa Gregorio Magno intuyó el intrínseco potencial misionero del monaquismo y lo puso en acción enviando a los paganos anglos de las islas británicas al monje Agustín, (que después fue obispo de Canterbury) y a sus compañeros. Ya se había tenido la misión irlandesa de San Patricio, que también echaba sus raíces espirituales en el monaquismo. Por lo tanto, se ve que el monaquismo es el gran movimiento misionero que incorpora los pueblos germanos a la Iglesia católica, edificando así la nueva Europa, la Europa cristiana. Armonizando Oriente y Occidente, en el siglo IX, los hermanos y monjes Cirilo y Metodio, llevan el Evangelio al mundo eslavo. De todo esto emergen dos elementos constitutivos que definen la realidad llamada "movimiento":

a) El Papado no ha creado los movimientos, pero ha sido su esencial sostén dentro de la estructura de la Iglesia, su pilar eclesial. Aquí se ve diáfanamente el sentido profundo y la verdadera esencia del ministerio petrino: el obispo de Roma no es sólo el obispo de una iglesia local; su ministerio alcanza siempre a la Iglesia Universal. En cuanto tal, tiene un carácter apostólico en un sentido totalmente específico. Debe mantener vivo el dinamismo misionero ad extra y ad intra. En la Iglesia oriental fue al emperador quien pretendió en un primer momento un cierto tipo de ministerio de la unidad y de la universalidad; no fue por casualidad que se quiso atribuir a Constantino el título de apóstol ad extra. Pero su ministerio puede ser en el mejor de los casos una función de suplencia temporal, lo cual conlleva un peligro evidente. No es por casualidad que desde la mitad del siglo segundo, con la extinción de los antiguos ministerios universales, los papas hayan manifestado con claridad creciente la voluntad de tutelar los componentes ya mencionados de la misión apostólica. Los movimientos, que superan el ámbito de la estructura de la iglesia local, y el papado, van siempre codo a codo, y no por casualidad.

b) El motivo de la vida evangélica, que se encuentra ya en Antonio de Egipto, en los inicios del movimiento monástico, es decisivo. Pero ahora se pone en evidencia que la vida evangélica incluye el servicio de la evangelización: la pobreza y la libertad de vivir según el Evangelio son presupuestos de aquel servicio al Evangelio que supera los confines del propio país y de la propia comunidad y que -como veremos con más precisión-, es a su vez la meta y la íntima motivación de la vida evangélica.

2) Quiero referirme sumariamente al movimiento de reforma monástica de Cluny, decisivo en el siglo X, que se apoyó también en el papado para obtener la emancipación de la vida religiosa del feudalismo y de la influencia de los feudatarios episcopales. Gracias a las confederaciones de los monasterios, el movimiento cluniacense fue el gran movimiento devocional y renovador en el cual tomó forma la idea de Europa. Del dinamismo reformador de Cluny brotó, en el siglo XI, la reforma gregoriana, que salvó al papado del torbellino producido por las disputas entre los nobles romanos y por la mundanización, librando la gran batalla por la independencia de la Iglesia y la salvaguardia de su naturaleza espiritual propia, aun cuando después la empresa degeneró en una lucha de poder entre el Papa y el Emperador.

3) Aún en nuestros días permanece viva la fuerza espiritual del movimiento evangélico que hizo explosión en el siglo XII con Francisco de Asís y Domingo de Guzmán. En cuanto a Francisco, es evidente que no pretendía fundar una nueva orden, una comunidad separada. Quería simplemnte llamar a la Iglesia al Evangelio total, reunir el "pueblo nuevo", renovar la Iglesia a partir del Evangelio. Los dos significados de la expresión, "vida evangélica" se entrelazan inseparablemente: el que vive el Evangelio en la pobreza de la renuncia a los bienes y a la descendencia, debe por lo mismo anunciar el Evangelio. En aquellos tiempos había una gran necesidad de evangelización y Francisco consideraba como su tarea esencial, así como la de sus hermanos, anunciar a los hombres el núcleo íntimo del mensaje de Cristo. Él y los suyos querían ser evangelizadores. Y de ahí resulta la exigencia lógica de ir más allá de los confines de la cristiandad, de llevar el Evangelio hasta el último rincón de la tierra.

Tomás de Aquino, en su polémica con los clérigos seculares que se batían en la Universidad de París como campeones de una estructura eclesial local, mezquinamente cerrada al movimiento de evangelización, sintetizó lo nuevo y aquello que había de raíz antigua de los dos movimientos (el franciscano y el dominico) con el modelo de vida religiosa que había surgido. Los seculares querían que sólo fuera aceptado el tipo monástico cluniacense, en su aspecto tardío y esclerótico: monasterios separados de la iglesia local, rigurosamente encerrados en la vida claustral y dedicados exclusivamente a la contemplación. Comunidades de ese tipo no podían perturbar el orden de la iglesia local; en cambio, con las nuevas órdenes mendicantes, los conflictos a todos los niveles eran inevitables. En este contexto, Tomás de Aquino pone como modelo a Cristo mismo, y partiendo de él, defiende la superioridad de la vida apostólica a un estilo de vida puramente contemplativo. "La vida activa, que inculca a los demás las verdades alcanzadas con la predicación y la contemplación, es más perfecta que la vida puramente contemplativa". Tomás de Aquino se sabe heredero de los repetidos florecimientos de la vida monástica, que se reconducen todos a la vita apostólica. Pero, interpretando esta última sobre la base de la experiencia de las órdenes mendicantes, de las cuales provenía, dio un paso notable proponiendo algo que había estado activamente presente en la tradición monástica, pero sobre lo cual no se había reparado mucho hasta ese momento. Todos, a propósito de la vita apostólica, se habían apoyado en la Iglesia primitiva; Agustín, por ejemplo, elaboró toda su regla sobre Hc 4, 32: eran "un solo corazón y una sola alma". Pero a este modelo esencial, Tomás de Aquino agrega el discurso del envío que Jesús dirige a los apóstoles en Mt 10, 5-15: la genuina vita apostólica es la que sigue las enseñanzas de Hc 4 y de Mt 10: "La vida apostólica consiste en esto: después de haber dejado todo, los apóstoles recorrieron el mundo anunciando el Evangelio y predicando, como resulta de Mt 10, donde les es impuesta una regla". Por lo tanto Mt 10 se presenta nada menos que como una regla de orden religioso, o mejor dicho, como la regla de vida y misión, que el Señor ha dado a los apóstoles, es en sí misma la regla permanente de la vida apostólica, una regla que la Iglesia siempre ha necesitado. Sobre la base de ella se justifica y se convalida el nuevo movimiento de evangelización.

La polémica parisina entre el clero secular y los representantes de los nuevos movimientos, a cuyo ámbito pertenecen los textos citados, es de perenne importancia. Una idea estrecha y empobrecida de la Iglesia, en la cual se absolutiza la estructura de la iglesia local, no puede tolerar un nuevo brote de anunciadores, que por su parte, obtienen necesariamente su sostén en el detentor del ministerio eclesial universal, el Papa, como garante del impulso misionero y de la institución de una Iglesia. Se sigue necesariamente de ello el nuevo impulso a la doctrina del primado, que a pesar de todo -más allá de cualquier matiz ligado al tiempo- fue repensada y comprendida con mayor profundidad en sus raíces apostólicas.

4) Ya que se trata no tanto de la historia de la Iglesia sino de una presentación de las formas de vida de la Iglesia, puedo limitarme a mencionar brevemente los movimientos de evangelización del siglo XVI. Entre ellos destacan los jesuitas, que emprenden la misión a escala mundial sea en la recién descubierta América, en África o en Asia; no se quedan detrás los franciscanos y dominicos que mantenían vivo su impulso misionero.

5) Para terminar, es de todos conocida la nueva oleada de movimientos que se da en el siglo XIX. Nacen congregaciones específicamente misioneras que apuntan en principio, más que a una renovación eclesial interna, a la misión en los continentes aún poco evangelizados. Esta vez no hay conflictos con las estructuras de las iglesias locales, es más, se da una fecunda colaboración, de la cual reciben renovadas energías también las iglesias locales ya existentes, ya que los nuevos misioneros están poseídos por el impulso de la difusión del Evangelio y del servicio de la caridad. Aparece ahora de forma destacada un elemento que, a pesar de no estar ausente en los movimientos precedentes, puede pasar desapercibido: El movimiento apostólico del siglo XIX ha sido sobre todo un movimiento de carácter femenino, en el cual se pone un particular acento sobre la caridad, la asistencia a los pobres y enfermos. Todos conocemos lo que las nuevas comunidades femeninas han significado y significan todavía para los hospitales e instituciones asistenciales. Pero también tienen una importancia notable en la escuela y en la educación, en cuanto que en la armónica combinación de caridad, educación y enseñanza se manifiesta en toda su variedad de matices el servicio evangélico. Si se da una mirada retrospectiva a partir del siglo XIX, se descubre que las mujeres siempre han estado presentes en los movimientos apostólicos de forma determinante. Basta pensar en audaces mujeres del siglo XVI como María Ward, o por otro lado, Teresa de Ávila, en ciertas figuras femeninas del medioevo como Hildegarda de Bingen y Catalina de Siena, en las mujeres del séquito de San Bonifacio, en las hermanas de algunos Padres de la Iglesia, y finalmente en las mujeres mencionadas en las cartas de San Pablo o en las que acompañaban a Jesús. Aun no siendo nunca presbíteros ni obispos, las mujeres han siempre condividido la vida apostólica y el cumplimiento del mandato universal que le es insito.

3. La amplitud del concepto de sucesión apostólica

Después de haber repasado rápidamente los grandes movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia, volvemos a la tesis previamente anticipada después de las implicaciones bíblicas: es necesario ampliar y profundizar el concepto de sucesión apostólica si se quiere hacer justicia plenamente a todo lo que significa y exige. ¿Qué queremos decir? Antes que nada, que es firmemente sostenida, como núcleo de este concepto, la estructura sacramental de la Iglesia, en la cual ella recibe siempre de nuevo la herencia de los apóstoles, el legado de Cristo. En virtud del sacramento, en el cual Cristo opera por la fuerza del Espíritu Santo, ella se distingue de todas las demás instituciones. El sacramento significa que la Iglesia vive y es continuamente recreada por el Señor, como "criatura del Espíritu Santo". En esta noción deben tenerse presentes los dos componentes del sacramento intrínsecamente unidos entre sí, de los cuales ya hemos hablado antes. En primer lugar, el elemento encarnacional-cristológico, es decir el vínculo que une a la Iglesia con la unicidad de la Encarnación y del evento pascual, el vínculo con la acción de Dios en la historia. Pero al mismo tiempo, está el hacerse presente de este evento por la acción del Espíritu Santo, es decir, el componente cristológico-pneumatológico, que asegura novedad y al mismo tiempo continuidad a la Iglesia viva.

Así se sintetiza la enseñanza perenne de la Iglesia sobre la sucesión apostólica, el núcleo del concepto sacramental de la Iglesia. Pero este núcleo es empobrecido, o más aún, atrofiado, si se piensa solamente en la estructura de la iglesia local. El ministerio de los sucesores de Pedro permite superar una estructura de carácter meramente local de la Iglesia; el sucesor de Pedro no sólo es el obispo de Roma, sino también obispo para toda la Iglesia y en toda la Iglesia. Encarna por ello un aspecto esencial del mandato apostólico, un aspecto que nunca puede faltar en la Iglesia. Pero ni siquiera el mismo ministerio petrino sería rectamente entendido y sería mal presentado en una monstruosa figura anómala, si se atribuyese exclusivamente a su detentor la misión de realizar la dimensión universal de la sucesión apostólica. En la Iglesia debe haber siempre servicios y misiones que no sean de naturaleza puramente local, sino adecuados funcionalmente al mandato que toca a la entera realidad eclesial y a la propagación del Evangelio. El Papa necesita de estos servicios, y éstos necesitan de él, y en la reciprocidad de los dos tipos de misión se cumple la sinfonía de la vida eclesial. La era apostólica, que tiene valor normativo, resalta tan vistosamente estos dos componentes de modo que lleva a cualquiera a reconocerlos como irrenunciables para la vida de la Iglesia. El sacramento del Orden, el sacramento de la sucesión, es necesariamente intrínseco a esta forma estructural, pero -aún más que en las Iglesias locales- está rodeado por una multiplicidad de servicios, y aquí es imposible ignorar el papel que corresponde a la mujer en el apostolado de la Iglesia. Resumiendo todo, podemos afirmar incluso que el primado del sucesor de Pedro existe para garantizar estos componentes esenciales de la vida eclesial y conectarlos ordenadamente con las estructuras de las iglesias locales.

A este punto, para evitar equívocos, se debe decir con claridad que los movimientos apostólicos se presentan con formas siempre diversas a lo largo de la historia, y esto necesariamente, dado que son precisamente la respuesta del Espíritu Santo a las nuevas situaciones con las cuales se va encontrando la Iglesia. Y por lo tanto, como las vocaciones al sacerdocio, no pueden ser producidas ni establecidas administrativamente, tampoco, y menos aún, los movimientos apostólicos pueden ser organizados y lanzados sistemáticamente por la autoridad. Deben ser dados y de hecho son dados. A nosotros nos toca solamente estar solícitamente atentos a ellos, y gracias al don del discernimiento acoger cuanto hay en ellos de bueno y aprender a superar lo menos adecuado. Una mirada retrospectiva a la historia de la Iglesia nos ayuda a constatar con gratitud que, a pesar de todas las dificultades, siempre se ha logrado acoger en la Iglesia las nuevas realidades que en ella germinan. Sin embargo, tampoco se podrán olvidar todos aquellos movimientos que fracasaron o condujeron a divisiones duraderas: cátaros, valdenses, montanistas, husitas, el movimiento de reforma del siglo XVI. Probablemente se hablará de culpa por ambas partes, pero lo que queda es la separación.